Litera zabija, Duch ożywia

Pismo Święte natchnione przez Boga

W Drugim Liście do Tymoteusza zawarte jest znane stwierdzenie: «Wszelkie Pismo jest natchnione przez Boga» (2 Tm 3,16). Wyrażenie, które zostało przetłumaczone jako «jest natchnione przez Boga» lub «o Boskim natchnieniu», w języku oryginalnym wyraża się w jednym słowie theopneustos, które zawiera jednocześnie dwa słowa: Bóg (Theos) i Duch (Pneuma). Słowo to posiada dwa fundamentalne znaczenia: jedno bardzo znane, drugie zwykle pomijane, choć nie mniej ważne od pierwszego.

Znaczenie bardziej znane jest pasywne, podkreślane we współczesnych tłumaczeniach: Pismo Święte «jest natchnione przez Boga». Inny fragment Nowego Testamentu w ten sposób wyjaśnia to znaczenie: «Kierowani Duchem Świętym mówili od Boga święci ludzie» (2 P 1,21). Jest to, krótko mówiąc, klasyczna doktryna o Boskim natchnieniu Pisma Świętego, którą wyznajemy jako artykuł wiary w Credo, kiedy mówimy, że «Duch Święty mówił przez proroków».

Doktryna ta odwołuje się do samego źródła całego misterium chrześcijańskiego, jakim jest Trójca Święta, tzn. jedność i odrębność trzech Boskich Osób. Duch Święty towarzyszy Słowu, tak jak w łonie Trójcy Świętej tchnienie Ducha Świętego jest związane z narodzeniem Słowa. Jak we Wcieleniu Duch Święty zstępuje na Maryję, aby Słowo stało się ciałem w Jej łonie, tak też analogicznie (ale nie identycznie) Duch Święty działa w natchnionym pisarzu, uzdalniając go do tego, aby przyjął Słowo Boże i «wcielił» je w język ludzki.

Możemy wyobrazić sobie w ludzkich obrazach to wydarzenie, samo w sobie tajemnicze natchnienie: Bóg „dotyka” swoim Boskim palcem – tzn. żywotną energią, którą jest Duch Święty – ów tajemniczy punkt, w którym duch ludzki otwiera się na nieskończoność i stąd owo dotknięcie – samo w sobie bardzo proste i chwilowe, jakim jest Bóg, który je prowokuje – rozchodzi się, jak fala dźwiękowa, na wszystkie władze człowieka – wolę, inteligencję, wyobraźnię i serce, przekładając się na myśli, obrazy i słowa. Powstaje tajemnicze przejście od boskiego poruszenia do rzeczywistości stworzonej, które można zaobserwować we wszystkich dziełach Boga ad extra: w stworzeniu, wcieleniu, w udzielaniu łaski.

Rezultat w ten sposób osiągnięty to rzeczywistość teandryczna, tzn. całkowicie Boska i całkowicie ludzka: dwa elementy wewnętrznie złączone, choć nie «zmieszane». Magisterium Kościoła – w encyklikach Providentissimus Deus Leona XIII oraz Divino afflante Spiritu Piusa XII – mówi nam, że dwa elementy, Boski i ludzki, pozostały nienaruszone. Bóg jest autorem głównym, ponieważ przyjmuje na siebie odpowiedzialność za to, co zostało napisane, determinując jego treść przez działanie swego Ducha; jednak święty pisarz również jest autorem w pełnym tego słowa znaczeniu, ponieważ współpracuje w sposób istotny w tym dziele poprzez swoją zwykłą, ludzką działalność, którą Bóg posługuje się jak narzędziem. Bóg – mówili Ojcowie – jest jak muzyk, który dotykając strun liry, sprawia, że drgają. Dźwięk jest całkowicie dziełem muzyka, ale nie istniałby bez strun liry.

Zazwyczaj podkreśla się w tym cudownym Boskim dziele tylko jeden efekt: bezbłędność Biblii, tzn. fakt, że Biblia nie zawiera żadnego błędu (jeśli rozumiemy „błąd” właściwie, tzn. jako brak ludzkich treści zawartych w określonym kontekście kulturowym, a więc wyrażonych przez tego, który pisze). Ale natchnienie biblijne tworzy coś o wiele więcej niż prostą bezbłędność Słowa Bożego (strona negatywna). Od strony pozytywnej tworzy niewyczerpalność, moc i witalność Bożą oraz to, co św. Augustyn nazywał mira profunditas – cudowna głębia(1).

W ten sposób jesteśmy gotowi do odkrycia drugiego znaczenia natchnienia biblijnego, mniej znanego, o którym wcześniej mówiłem. Z gramatycznego punktu widzenia imiesłów theopneustos jest w stronie czynnej, nie biernej. Jeśli jest prawdą, że tradycja i teologia zawsze wyjaśniały go w sensie pasywnym (natchniony przez Boga), to jest też prawdą, że ta sama tradycja potrafiła zauważyć w nim znaczenie aktywne. Pismo Święte – mówił św. Ambroży – jest theopneustos nie tylko dlatego, że «jest natchnione przez Boga», ale także dlatego, że «tchnie Boga», daje Boga!(2). Teraz tchnie Boga!

Mówiąc o stworzeniu, św. Augustyn stwierdza, że Bóg nie stworzył rzeczy i potem sobie poszedł, ale «skoro pochodzą one od Niego, to w Nim też pozostają»(3). Tak też jest ze słowami Boga: pochodząc od Boga, pozostają w Nim, a On w nich. Duch Święty, skończywszy „dyktować” Pismo Święte, jakby zamknął się w nim, zamieszkuje w nim i je ożywia nieustannie swoim Boskim tchnieniem. Heidegger powiedział, że «słowo jest domem bytu»; my możemy powiedzieć, że «Słowo (pisane przez duże S) jest domem Ducha».

Soborowa konstytucja Dei Yerbum również zawiera ten nurt tradycji, kiedy mówi, że «Pisma natchnione przez Boga (natchnienie pasywne!) i spisane raz na zawsze, niezmiennie przekazują Boże Słowo i sprawiają, że w wypowiedziach Apostołów i proroków rozbrzmiewa głos Ducha Świętego (natchnienie aktywne !)»(4).

Na początku i raz na zawsze Duch Święty natchnął Pismo Święte, a teraz za każdym razem, kiedy je otwieramy, Pismo Święte tchnie Ducha Świętego! Są to natchnienia, które poruszają naszą wolę ku dobru, światła, które oświecają nasz umysł, uczucia serca…

Doketyzm i ebionizm biblijny

Teraz musimy dotknąć problemu bardziej delikatnego: w jaki sposób zająć się Pismem Świętym, aby naprawdę „uwolniło” dla nas Ducha, którego zawiera? Jak „wyjaśniać” Pisma, tzn. – biorąc dosłownie ten termin – jak wnikać w jego zakamarki w taki sposób(5), aby wydały naprawdę tę woń Boga, którą dzięki wierze wiemy, że w sobie zawierają? Mówiłem, że Pismo Święte jest rzeczywistością teandryczną, tzn. Bosko-ludzką. Prawem każdej rzeczywistości teandrycznej (jaką jest np. Chrystus i Kościół) jest to, że nie można odkryć w niej elementu boskiego, nie wychodząc od ludzkiego. Nie można odkryć w Chrystusie Boskości, nie odnosząc się do Jego konkretnego człowieczeństwa. Ci, którzy w starożytności twierdzili inaczej, popadli w doketyzm. Gardząc u Chrystusa Jego ciałem i ludzkimi oznakami jako zwykłymi „pozorami” (dokein), zagubili także jego rzeczywistość najgłębszą i na miejsce Boga żyjącego, który stał się człowiekiem, wstawili swoją wymyśloną ideę Boga. Na tej samej zasadzie nie można odkryć w Piśmie Świętym Ducha, nie wychodząc od litery, tzn. od konkretnej powłoki ludzkiej, którą Słowo Boże przyjęło w różnych księgach i natchnionych autorach. Nie można odkryć w nim znaczenia Boskiego, nie wychodząc od ludzkiego znaczenia, tego, które zawarli ludzcy autorzy – Izajasz, Jeremiasz, Łukasz, Paweł itd.

W tym znajduje swoje pełne wyjaśnienie ogromny wysiłek studiów i badań, które dotyczą księgi Pisma Świętego. Istnieje rzesza wiernych, którzy poświęcają całe swoje życie po to, aby rzucić światło na problemy biblijne; problemy, które dotyczą samego tekstu Pisma Świętego, kontekstu historycznego i kulturalnego poszczególnych ksiąg, różnych rodzajów literackich, źródeł wewnętrznych i zewnętrznych Biblii, dokładnego znaczenia każdego fragmentu… Braciom tym należy się od ludu chrześcijańskiego wielka wdzięczność; kiedy otwieramy naszą Biblię, nawet nie zauważając tego, pojmujemy w pełni owoc ich trudu i ubogacamy się nim.

Fundamentalizm nie jest jednak jedynym niebezpieczeństwem, które zagraża egzegezie biblijnej. Podawałem za przykład Chrystusa: wobec osoby Jezusa nie istniało tylko niebezpieczeństwo doketyzmu, tzn. pominięcia człowieczeństwa; istniało także niebezpieczeństwo zatrzymania się na Nim, widząc w Nim tylko człowieka i nie odkrywając Boskiego wymiaru Syna Bożego. Krótko mówiąc, istniało niebezpieczeństwo ebionizmu. Dla ebionitów (którzy byli judeochrześcijanami) Jezus był wielkim prorokiem, może nawet największym z proroków, ale nikim więcej. Ojcowie Kościoła nazwali ich ebionitami (od ebionim – ubodzy), wyrażając w ten sposób fakt, że byli ubodzy w wiarę. Tak dzieje się także z Pismem Świętym. Istnieje ebionizm biblijny, tzn. ryzyko zatrzymania się na literze i traktowania Biblii jako wspaniałej księgi, nawet najwspanialszej księgi ludzkości, ale księgi tylko ludzkiej. Niestety, popadamy w ryzyko zredukowania Pisma Świętego do jednego tylko wymiaru. Rozbicie jedności (teandrycznej) nie zmierza dzisiaj w kierunku doketyzmu, ale w kierunku ebionizmu.

Kierkegaard napisał następujące słowa, które po upływie półtora wieku zachowują w dużej części swoją aktualność, również dla katolików: «Jak czyta się Słowo Boże w chrześcijaństwie? Gdybyśmy się podzielili na dwie klasy, by nie zagubić się w lesie pojedynczych przypadków, trzeba by powiedzieć: Większość nie czyta nigdy Słowa Bożego, mniejszość czyta je w sposób bardziej lub mniej uczony, tzn. nie czyta Słowa Bożego, ale wpatruje się w zwierciadło („wpatrywać się w zwierciadło” oznacza zatrzymać się na problemach krytycznych, na literze Pisma Świętego). Albo żeby powiedzieć tę samą rzecz innymi słowy: większość uważa Biblię za księgę przestarzałą i odstawia ją na bok, mniejszość uważa ją za pismo antyczne o wyjątkowej wartości, oddając się jego studium ze zdumiewającą gorliwością i bystrością umysłu»(6).

Wielu badaczy wyjaśnia Biblię, świadomie używając jedynie metody historyczno-krytycznej. Nie mówię o badaczach niewierzących, dla których byłoby to normalne, ale o naukowcach, którzy uważają się za wierzących. Sekularyzacja sacrum w żadnym wypadku nie objawiła się tak wyraźnie jak w sekularyzacji świętej Księgi. Chcieć pojąć wyczerpująco Pismo Święte, studiując je tylko przy użyciu narzędzia, jakim jest analiza historyczo-filologiczna, Analiza historyczno-krytyczna, nawet gdyby miała być posunięta do najwyższej doskonałości, przedstawia w rzeczywistości dopiero pierwszy stopień poznania Biblii dotyczący litery.

Jezus stwierdza uroczyście w Ewangelii, że Abraham «widział Jego dzień» (por. J 8,56), że Mojżesz «napisał o Nim» (por. J 5,46), że Izajasz «widział Jego chwałę i mówił o Nim» (por. J 12,41), że prorocy i psalmy, i wszystkie pisma mówią o Nim (por. Łk 24,27.44; J 5,39), ale dzisiaj tzw. egzegeza naukowa waha się mówić o Chrystusie, nie zauważa Go praktycznie w żadnym fragmencie Starego Testamentu albo przynajmniej lęka się mówić, że Go zauważa, aby nie zdyskredytować się „naukowo”. Tylko pozornie te dwa nadużycia – hiperkrytycyzmu i fundamentalizmu – są wobec siebie przeciwstawne: mają wspólne to, że zatrzymują się na literze, pomijając Ducha.

Największym minusem egzegezy wyłącznie naukowej jest to, że zmienia ona całkowicie relacje pomiędzy egzegetą a Słowem Bożym. Aby zrozumieć znaczenie tego stwierdzenia, trzeba wziąć pod uwagę, co wydarzyło się na płaszczyźnie ogólnej w teologii. Posiadamy obecnie dobre opracowania naukowe, które zrekonstruowały rozwój znaczenia słowa „teologia” od początków aż do naszych czasów. Studia te jasno ukazały ewolucję i swego rodzaju rozłam, który nastąpił około wieku XII. Do tego momentu termin „teologia” wskazywał na «pewien sposób poznania Boga i mówienia o Nim». Sposób ukierunkowany na uwielbienie, adorację, pełne przyjęcie Boga do własnego życia. Teologia była widziana jako mądrość, jako łaska i charyzmat. Tylko Duch Święty, który przenika głębokości Boga – myślano – może nauczyć mówić o Bogu. «Jeśli jesteś teologiem, będziesz się prawdziwie modlił, a jeśli się modlisz, jesteś prawdziwym teologiem» – mówił Ewagriusz(7). Kiedy po raz pierwszy słowo „teologizować” (theologeiri) pojawia się w języku chrześcijańskim, oznacza ono «głosić w hymnach boskość Chrystusa»(8).

Począwszy od XII w. teologia zyskuje nowe znaczenie: poznania harmonijnego i naukowego danych Objawienia, racjonalnego wyjaśnienia tego, co dotyczy religii chrześcijańskiej. Krótko mówiąc, powstaje koncepcja teologii jako nauki. W momencie, w którym następowała ta przemiana, nie miała ona jeszcze w sobie nic szczególnie rewolucyjnego. Nie odrzucała bowiem owego religijnego elementu pokornego poddania się Bogu, związanego od zawsze z działalnością teologiczną. Teologia była królową nauk i na uniwersytetach uznawano jej prymat nad wszystkimi innymi dyscyplinami. Można powiedzieć, że to ona „kształtowała” inne nauki, i zresztą wszystkie nauki były jeszcze wówczas pojmowane w kluczu sakralnym i religijnym.

Minus pojawił się później, kiedy zmieniły się relacje. Nauki wyzwoliły się; nauką w pełni tego słowa znaczeniu stała się filozofia, a w końcu, w ostatnich wiekach, fizyka, dzisiaj biologia. W tym momencie to inne nauki nakładają niedostrzegalnie własny statut nauki na teologię. Jeden z postulatów naukowości dzisiaj to ten, że naukowiec ma być neutralny wobec przedmiotu swoich poszukiwań, a nawet że ma go zdominować i opanować. Kiedy chce się wygłosić pochwałę wobec jakiegoś naukowca, mówi się, że opanował doskonale swój przedmiot.

Lecz kiedy tę zasadę naukową, skądinąd mającą swoją wartość, stosuje się do teologii, natychmiast pojawia się jej nieadekwatność. Jak można „zapanować” nad Bogiem czy nad Pismem Świętym? W tym jedynym przypadku przedmiot jest ponad podmiotem i nie może zostać opanowany, nie można pozostać neutralnym wobec niego.

To, co św. Paweł w Liście do Rzymian nazywa bezbożnością, rzuca światło także na ten problem dotyczący Pisma Świętego. O Piśmie Świętym tym bardziej należy powiedzieć to, co mówi się o stworzeniu: to, co można dowiedzieć się o Bogu, jest w nim objawione, ukazane ludziom. Nie można więc usprawiedliwić tych, którzy badają Pisma bez oddawania chwały i wdzięczności Autorowi, a dają upust swoim wymysłom i stawiają stworzenie ponad Stworzycielem, tzn. ich stworzenie, ich egzegezy i hermeneutykę ponad dzieło Stworzyciela, którym jest właśnie Pismo Święte (por. Rz 1,18).

Co powiedzielibyśmy o filologach, którzy badaliby źródła Dantego, ich ewolucje, układ treści, zanim zostały przez niego przyjęte i przekształcone w Boską komedią, i w końcu stwierdziliby, że to jest rzecz ważniejsza i o wiele bardziej poważna niż to, by czytać, smakować, podziwiać i pozwolić się pochwycić urokowi poezji, mocy natchnienia, krótko mówiąc, formie końcowej wydobytej z tych materiałów? Co powiedzieć o badaczach, którzy uważaliby, że zrekonstruowanie różnych form obecnych w historii Fausta, począwszy od Marlowa do Goethego, albo stadiów ewolucji rodzaju symfonicznego obecnych w okresie przed Beethovenem to rzecz ważniejsza niż przeczytanie Fausta lub wysłuchanie Dziewiątej symfonii! Mało tego, którzy baliby się dać ponieść sile tych dwóch arcydzieł, lękając się, że w takim wypadku nie zdołaliby wypełnić swojego obowiązku krytyków? A jednak właśnie to czyni się od pewnego czasu dzisiaj w niektórych środowiskach z pismami natchnionymi przez Boga. Rzeczą najważniejszą stało się to, by je rozłożyć i zrekonstruować.

Jeśli ktoś oczekuje, że będzie dotknięty przez słowo – zauważa Kierkegaard – dopiero wtedy, gdy rozwiąże wszystkie problemy związane z tekstem, z wariantami, z różnicami opinii u badaczy, nie doczeka się tego nigdy. To stanie się nawet mechanizmem obronnym przed Słowem Bożym. Słowo Boże zostało dane po to, abyś je wprowadzał w życie, a nie żebyś ćwiczył się na nim w egzegezie jego tajemnic. Panuje „inflacja hermeneutyki” i najgorsze jest to, że wierzy się, iż rzeczą najważniejszą w stosunku do Biblii jest hermeneutyka, a nie życie(9).

Konsekwencją tego wszystkiego jest zamknięcie się i „złożenie się” pism Księgi. Ponownie staje się ona księgą „zapieczętowaną”, księgą „zakrytą”, ponieważ – mówi św. Paweł – ta zasłona «zostaje zerwana w Chrystusie», kiedy następuje «nawrócenie ku Niemu», tzn. kiedy rozpoznaje się na kartach Pisma Świętego Chrystusa (por. 2 Kor 3,15-16). Z Biblią dzieje się tak, jak z niektórymi bardzo wrażliwymi roślinami, które zamykają swoje liście, skoro tylko zostaną dotknięte przez jakieś obce ciało, albo jak z niektórymi muszlami, które zamykają swoją skorupę, aby uchronić perłę, którą noszą wewnątrz. Perłą Pisma Świętego jest Chrystus.

Inaczej nie można wyjaśnić tak wielu kryzysów wiary u badaczy Biblii. Kiedy pojawia się pytanie o duchową oschłość panującą w niektórych seminariach i miejscach formacji, szybko można odkryć, że jedną z głównych przyczyn jest sposób, w jaki jest wykładane w nich Pismo Święte. Kościół żył i żyje z lektury duchowej Biblii; kiedy odetnie się ten kanał, który odżywia życie religijne, gorliwość, wiarę, wówczas wszystko usycha i marnieje. Nie rozumie się już wówczas liturgii, która cała jest oparta na lekturze duchowej Pisma Świętego, albo też przeżywa się ją jako moment oderwany od prawdziwej osobistej formacji, jako moment, który zaprzecza temu, czego wcześniej nauczyło się w klasie.

Duch daje życie

Kiedy przez długi czas nie używa się kończyny ciała, na przykład stopy, konieczne jest potem, chcąc powrócić do formy, poddać tę kończynę rehabilitacji. Lud chrześcijański przez zbyt długi okres nie używał tej „kończyny” witalnej, jaką jest Biblia i teraz ma potrzebę przywrócić jej sprawność. Dla niektórych taka rehabilitacja polega na wzięciu do ręki Biblii i czytaniu jej, ponieważ może nie zainteresowali się nią jeszcze nigdy na serio i całościowo. Dla innych, którzy znają ją i może przez długi czas ją studiowali, taka rehabilitacja będzie polegać na ponownym przyzwyczajeniu się do owej lektury duchowej, która przez całą epokę patrystyczną i średniowieczną stanowiła pierwotne źródło mądrości i duchowości Kościoła.

Znakiem wielkiej nadziei jest to, że wymóg lektury duchowej Pisma Świętego, opartej na wierze, zaczyna być dzisiaj odczuwany właśnie przez niektórych najbardziej wybitnych egzegetów. Jeden z nich napisał ostatnio: «Jest sprawą pilną, aby wszyscy, którzy studiują i interpretują Pismo Święte, zainteresowali się na nowo egzegezą Ojców, by ponownie odkryć, obok swoich metod, ducha, który ich ożywiał i głębokie uczucie, które inspirowało ich egzegezę. W ich szkole musimy nauczyć się interpretować Pismo Święte nie tylko z punktu widzenia krytycznego i historycznego, ale w Kościele i dla Kościoła» (I. de la Potterie). Ojciec Henri de Lubac, w znanym dziele na temat egzegezy średniowiecznej, ukazał spójność, solidność i nadzwyczajną owocność egzegezy duchowej, praktykowanej przez Ojców starożytnych i średniowiecznych.

Trzeba jednak powiedzieć, że Ojcowie nie czynią nic innego na tym polu, jak tylko aplikują (używając narzędzi niedoskonałych, które wówczas mieli do dyspozycji) czyste i proste nauczanie Nowego Testamentu. Innymi słowy, nie są inicjatorami, ale kontynuatorami tradycji, która rozpoczęła się w osobach Jana, Pawła i samego Jezusa. Oni nie tylko praktykowali przez cały czas lekturę duchową Pisma Świętego, tzn. lekturę w odniesieniu do Chrystusa, ale także ukazali zasadność takiej lektury, stwierdzając, że wszystkie Pisma mówią o Chrystusie (por. J 5,39), że w nich był już «Duch Chrystusa», który działał i mówił przez proroków (por. 1 P 1,11), że wszystko w Starym Testamencie jest mówione «na sposób alegorii», tzn. w odniesieniu do Kościoła (por. Ga 4,24), albo też «ku pouczeniu nas» (1 Kor 10,11).

Lektura duchowa Biblii nie oznacza więc lektury budującej, mistycznej, subiektywnej albo, gorzej jeszcze, fantazyjnej, w przeciwieństwie do lektury naukowej, która byłaby obiektywna. Przeciwnie, jest to lektura najbardziej obiektywna spośród możliwych, ponieważ opiera się na Duchu Bożym, a nie na duchu ludzkim. Lektura subiektywna Pisma Świętego (oparta na wolnej analizie) rozszerzyła się właśnie wtedy, gdy została porzucona lektura duchowa i tam, gdzie zaprzestano ją praktykować.

Lektura duchowa jest więc czymś precyzyjnym i obiektywnym; jest to lektura czyniona pod przewodnictwem albo w świetle Ducha Świętego, który natchnął Pismo Święte. Opiera się na wydarzeniu historycznym, tzn. na odkupieńczym akcie Chrystusa, który przez swoją śmierć i zmartwychwstanie wypełnia plan zbawienia, realizuje wszystkie figury i proroctwa, odsłania wszystkie ukryte tajemnice i daje prawdziwy klucz do lektury całej Biblii. Apokalipsa wyraża to wszystko w obrazie Baranka zabitego, który bierze do ręki księgę i łamie jej siedem pieczęci (por. Ap, 5,1). Kto chciałby po Nim czytać Pismo Święte, pomijając ten akt, przypominałby kogoś, kto próbowałby czytać partyturę muzyczną w kluczu „fa” po tym, jak kompozytor wprowadził do fragmentu klucz „soi”: każda pojedyncza nuta wydawałaby wówczas fałszywy dźwięk. Nowy Testament nazywa nowym kluczem «Ducha», a starym kluczem «literę», mówiąc, że litera zabija, a Duch ożywia (2 Kor 3,6).

Przeciwstawiać sobie «literę» i «Ducha» nie oznacza przeciwstawiać Starego i Nowego Testamentu, jakby pierwszy przedstawiał tylko literę, a drugi tylko Ducha. Oznacza raczej przeciwstawiać sobie dwa różne sposoby czytania zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu: sposób, który pomija Chrystusa i sposób, który ocenia wszystko w świetle Chrystusa. Dlatego Kościół może widzieć wartość w jednym i drugim Testamencie, ponieważ oba mówią o Chrystusie.

Lektura duchowa nadaje nawet Staremu Testamentowi nową siłę i światło, które wcześniej były nieznane, a które pojawiają się dopiero wtedy, gdy się odkryje, że mówi on o czymś innym; że poza znaczeniem dosłownym i konkretnym posiada on także znaczenie symboliczne, które przekracza samo siebie. Innymi, bardziej tradycyjnymi słowy: w momencie odkrycia, że mówi on «przez alegorię» (Ga 4,24).

Św. Augustyn pisze: «Wszystko to, co się nasuwa za pośrednictwem symboli, dotyka i rozpala serce o wiele bardziej, niż uczyniłaby to sama prawda, gdyby została przedstawiona bez tajemniczej powłoki obrazów… Naszą wrażliwość trudno jest rozpalić, dopóki zostaje ona związana z rzeczywistością czysto konkretną, ale jeśli zostanie ukierunkowana ku symbolom wziętym ze świata cielesnego i stamtąd przeniesiona na płaszczyznę rzeczywistości duchowych, na które wskazują owe symbole, nabiera żywotności już przez sam fakt tego przejścia i rozpala się jeszcze bardziej jak pochodnia w ruchu».

Coś podobnego dokonuje się u chrześcijanina w momencie przejścia od Nowego do Starego Testamentu, od proroctwa do rzeczywistości. W przejściu tym umysł «rozpala się» jak pochodnia w ruchu. Opis cierpień Sługi cierpiącego u Izajasza 53 posiada swoisty sposób mówienia o męce Chrystusa, którego nie może zastąpić żadna narracja historyczna Ewangelii. Język pośredni – zarówno symboliczny sakramentów, jak i profetyczny Pisma Świętego – jest, w pewnym sensie, mniej wystawiony na wyczerpanie się, ponieważ mówi i nie mówi; bardziej niż stwierdzać, sugeruje, przywodzi na myśl, a zatem prowokuje za każdym razem nowe poruszenie serca. Stary Testament nie jest zatem pozbawiony możliwości lektury duchowej, ale przeciwnie, uprzywilejowany do maksimum. Kiedy św. Paweł mówi: Duch daje życie, trzeba to rozumieć, że daje życie także literze, także Staremu Testamentowi!

To, co Duch mówi do Kościoła

Lektura duchowa nie dotyczy jednak tylko Starego Testamentu; w innym sensie dotyczy także Nowego Testamentu. Również on winien być czytany w sposób duchowy. Czytać w sposób duchowy Nowy Testament, oznacza czytać go w świetle Ducha Świętego danego Kościołowi w dzień Pięćdziesiątnicy, aby doprowadzić go do całej prawdy, tzn. do pełnego zrozumienia i realizacji Ewangelii.

Jezus sam wyjaśnił, z góry, związek między swoim Słowem a Duchem, którego miał posłać (chociaż nie powinniśmy myśleć, że uczynił to w pojęciach dokładnie takich, jakich używa w tym względzie w Ewangelii św. Jana). Duch – czytamy u Jana – «nauczy i przypomni» wszystko to, co Jezus powiedział (por. J 14,25), tzn. pozwoli to zrozumieć dogłębnie ze wszystkimi powiązaniami. On «nie będzie mówił od siebie», tzn. nie powie rzeczy nowych w stosunku do tych, które powiedział Jezus, ale -jak mówi sam Jezus – weźmie z mojego i wam objawi (J 16,13-15).

Jezus nie powiedział wszystkiego otwarcie; były kwestie, których uczniowie nie potrafili jeszcze „unieść”. Duch Święty został posłany, aby doprowadzić uczniów do pełnej prawdy jeszcze nie osiągniętej. Możemy więc powiedzieć, że lektura duchowa w pełnym tego słowa znaczeniu to ta, w której Duch Święty uczy czytać Stary Testament w odniesieniu do Jezusa i uczy czytać Stary i Nowy Testament razem w odniesieniu do Kościoła.

W tym widać, jak lektura duchowa integruje i przekracza lekturę naukową. Lektura naukowa zna tylko jeden kierunek: historyczny. Wyjaśnia to, co następuje potem w świetle tego, co było przedtem; wyjaśnia Nowy Testament w świetle Starego, który go poprzedza, i wyjaśnia rzeczywistość Kościoła w świetle Nowego Testamentu. Spora część wysiłku krytycznego wokół Pisma Świętego polega na przedstawieniu nauczania Ewangelii w świetle tradycji starotestamentalnych, egzegezy rabinistycznej itd. Krótko mówiąc, polega na badaniu źródeł (na tej zasadzie bazuje Kittel i wiele innych pomocy biblijnych).

Lektura duchowa uznaje w pełni wartość tego kierunku poszukiwań, ale do niego dołącza inny, odwrotny. Polega on na wyjaśnieniu tego, co dokonało się przedtem, w świetle tego, co następuje potem; na wyjaśnieniu proroctwa w świetle jego realizacji, Starego Testamentu w świetle Nowego i Nowego Testamentu w świetle Tradycji Kościoła. Dopiero po tym, jak Bóg zrealizował swój plan, rozumie się sens tego, co wcześniej przygotował i zapowiedział. W odniesieniu do tego lektura duchowa Biblii znajduje szczególne potwierdzenie w zasadzie hermeneutycznej «historii wydarzeń» Gadamera (Wirkungsgeschichte), według której, aby zrozumieć tekst, trzeba wziąć pod uwagę skutki, które spowodował w historii, wchodząc w nią i dialogując z nią(11).

To, jak mówiłem, nie dotyczy tylko przejścia od Starego Testamentu do Nowego, ale również przejścia od Nowego Testamentu do Kościoła, ponieważ dopiero w świetle tego, co Duch realizuje w Kościele, odkrywa się stopniowo nieskończone możliwości i związki słowa z misterium Chrystusa. Tradycja jest jak wielka skrzynia rezonansowa Pisma Świętego. Czym byłaby wiolonczela, w której byłyby tylko struny, które drgają, a nie byłoby owej cudownej wklęsłości w drewnie – odpowiednio dobranym, wysuszonym i wygładzonym – w której dźwięk, można powiedzieć, przybiera realny kształt? Czym byłaby Pieśń nad Pieśniami czytana tak po prostu, jak jest zawarta w kodeksach biblijnych, bez owego echa, którego nabrała w liturgii i duchowości Kościoła, stosowanego raz do samego Kościoła, innym razem do Maryi, a czasem do duszy zakochanej w Bogu? Jeśli każde drzewo – jak mówi Jezus – rozpoznaje się po jego owocach, to też Słowa Bożego nie można w pełni poznać, nie zobaczywszy wpierw owoców, które zrodziło. Studiować Pismo Święte w świetle Tradycji to trochę tak, jak poznawać drzewo po jego owocach. Dlatego Orygenes mówił, że «sens duchowy to ten, który Duch nadaje Kościołowi»(12). Utożsamia się on z lekturą eklezjalną albo nawet z samą Tradycją, jeśli rozumiemy przez nią nie tylko uroczyste deklaracje Magisterium (które dotyczą zresztą niewielu tekstów biblijnych), ale także doświadczenie doktryny i świętości, w które Słowo Boże na nowo się wciela i jest wyjaśniane w ciągu wieków za współdziałaniem Ducha Świętego.

Potrzeba nie tyle, aby lektura duchowa zajęła miejsce aktualnej egzegezy naukowej, powracając mechanicznie do egzegezy Ojców, ile raczej, aby nowa lektura duchowa była w zgodzie z ogromnym progresem poczynionym przez studium „litery”. Krótko mówiąc, lektura, która miałaby natchnienie i wiarę Ojców, a jednocześnie solidność oraz powagę aktualnej wiedzy biblijnej.

Duch, który wieje z czterech wiatrów

Wobec stosu wyschniętych kości, prorok Ezechiel usłyszał pytanie: «Czy kości te powrócą znowu do życia?» (Ez 37,3). To samo pytanie stawiamy sobie my dzisiaj: Czy egzegeza wyjałowiona przez nadmiar filologii będzie mogła odnaleźć zapał i życie, które miała w innych momentach historii Ludu Bożego? Ojciec de Lubac, po długich studiach egzegezy chrześcijańskiej, kończy raczej z dystansem, mówiąc, że «nam współczesnym brakuje warunków, aby móc wskrzesić taką lekturę duchową jak u Ojców. Brakuje nam tej wiary pełnej zrywu, tego poczucia pełni i jedności, którą mieli oni; dlatego, przy tym braku ducha, z którego pochodziło to wszystko, chcieć naśladować dzisiaj ich odwagę, byłoby wystawianiem siebie prawie na profanację»(13). Jednak nie zamyka on całkowicie bramy nadziei i mówi, że «jeśli chce się odnaleźć dzisiaj coś z tego, czym była w pierwszych wiekach Kościoła duchowa interpretacja Pisma Świętego, potrzeba przede wszystkim wzbudzić ruch duchowy»(14).

Po kilku dziesięcioleciach, z Soborem Watykańskim II pomiędzy, wydaje mi się, że słowa te były prorockie. Ów «ruch duchowy», ów «zryw» zaczął powstawać, ale nie dlatego, że zaprogramowali lub przewidzieli go ludzie, lecz dlatego, że Duch Święty zaczął na nowo wiać nieoczekiwanie z czterech wiatrów na wyschłe kości. Wraz z ponownym pojawieniem się charyzmatów można jednocześnie zauważyć pojawienie się duchowej lektury Biblii, i to jest również jeden z najbardziej wybornych owoców Ducha Świętego.

Uczestnicząc w spotkaniach biblijnych i modlitewnych, jestem czasem zdumiony, kiedy słyszę refleksje nad Słowem Bożym analogiczne do tych, które czynili w swoim czasie Orygenes, Augustyn, Grzegorz Wielki, chociaż wypowiedziane językiem o wiele prostszym. Słowa o świątyni, o «namiocie Dawida», o Jerozolimie zburzonej i odbudowanej po powrocie z niewoli, są stosowane z całą prostotą i kompetencją do Kościoła, do Maryi, do własnej wspólnoty albo do własnego życia osobistego. To, co zostało opowiedziane o osobach Starego Testamentu, prowadzi do refleksji, przez analogię lub przez antytezę, o Jezusie, a to, co zostało powiedziane o Jezusie, jest stosowane i aktualizowane w odniesieniu do Kościoła i do pojedynczego wierzącego.

Wiele wątpliwości wobec duchowej lektury Biblii rodzi się z tego, że nie bierze się pod uwagę różnicy pomiędzy wyjaśnieniem a zastosowaniem. W lekturze duchowej bardziej niż chęć wyjaśnienia tekstu, przypisując mu sens inny niż miał autor natchniony, chodzi zasadniczo o zastosowanie lub aktualizacje tekstu. Widzimy to już w Nowym Testamencie wobec słów Jezusa. Czasami można zauważyć, że ta sama przypowieść Chrystusa znajduje różne zastosowania u Synoptyków, w zależności od potrzeb i problemów wspólnoty, do której każdy z nich pisze.

Zastosowania Ojców oraz dzisiejsze nie mają oczywiście charakteru kanonicznego wobec zastosowań pierwotnych, ale proces, który prowadzi do nich, jest ten sam i opiera się na fakcie, że Słowa Boże nie są słowami martwymi, do «zakonserwowania w oliwie» – powiedziałby Pegy. Są to słowa «żywe» i «aktywne», zdolne do uwolnienia ukrytych znaczeń i potencjalności w odpowiedzi na nowe pytania i sytuacje. Jest to konsekwencja tego, co nazwałem «natchnieniem aktywnym» Pisma Świętego, to znaczy faktu, że nie jest ono tylko «natchnione przez Ducha», ale też «tchnie Ducha»; i czyni to nieustannie, jeśli czytane jest z wiarą. «Pismo Święte – powiedział św. Grzegorz Wielki – cum legentibus crescit, wzrasta z tymi, którzy je czytają»15. Wzrasta, pozostając nietknięte.

Chciałbym zakończyć modlitwą, którą usłyszałem kiedyś u pewnej kobiety po przeczytaniu fragmentu o Eliaszu, który wznosząc się do nieba, pozostawił Elizeuszowi dwie trzecie swojego ducha. Jest to przykład lektury duchowej w znaczeniu, który powyżej wyjaśniłem: «Dziękuję, Jezu, że wstępując do nieba, nie zostawiłeś nam tylko dwóch trzecich swojego Ducha, ale całego Ducha! Dziękuję, że nie zostawiłeś Go tylko jednemu uczniowi, ale wszystkim ludziom!».

O. Raniero Cantalamessa OFMCap
„Litera zabija, Duch ożywia”, Lektura duchowa Biblii

–

1 Teksty w H. de Lubac, Histoire de l’exegese medievale, I, 1, Aubier, Paris 1959, 119 nn.
2 Św. Ambroży, De Spiritu Sancto, III, 112.
3 Św. Augustyn, Wyznania, IV, 12, 18.
4 Dei Verbum, n. 2177776S. Kierkegaard, w Dzieła, dz. cyt., 914. to tak jakby chcieć odkryć, czym jest Eucharystia,
opierając się jedynie na analizie chemicznej hostii konsekrowanej!
5 W języku włoskim gra słów: spiegare – wyjaśniać; penetrare tra lepieghe – wnikać w zakamarki
(przyp. tł).
7 Ewagriusz z Pontu, De oratione, 60 (PG 79, 1180).
8 Por. Piccolo Labirinto, cyt. w Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica, V, 28, 5.
10 Św. Augustyn, Listy, 55,11,21.
11 Por.H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubingen 1960.
12 Orygenes, In Lev. hom., V, 5.
13 H. de Lubac, Exege.se medievale, Aubier, Paris 1964, II, 2, 79.
14 H. de Lubac, Storia e spirito, Paoline, Roma 1971, 587.
15 Św. Grzegorz Wielki, Commento morale a Giobbe, 20, 1 (CC 143A, 1003).